top of page

Імануель Кант. Що означає: орієнтуватися у мисленні? (1786)

Оновлено: 9 лист. 2023 р.



Переклад з німецької Івана Іващенка
Зіставив з ориґіналом Віктор Чорний
Літературна редакція Олександра Стукала


[VIII: 133] Хоч би як ми вивищували свої поняття і при цьому надзвичайно абстрагували від чуттєвості, їм все-таки завжди притаманні ще образні уявлення, властиве призначення яких у тому, щоби упридатнювати для досвідного вжитку поняття, які не виведено з досвіду. Адже як ми хотіли би надати нашим поняттям сенс і значення, якби під них не було підкладено якесь споглядання (яке, врешті, завжди мусить бути прикладом з якогось можливого досвіду)? Якщо з цього конкретного чинення розсуду ми приберемо домішку образу, спочатку випадкового сприйняття через чуття, а тоді навіть чисте чуттєве споглядання взагалі, тоді залишається те чисте поняття розсуду, обсяг якого тепер розширено і яке містить правило мислення взагалі. У такий спосіб постала навіть загальна логіка, а деякий евристичний метод мислити, мабуть, ще приховано в досвідному вжиткові нашого розсуду і розуму. Якби ми змогли обачно видобути цей метод із того досвіду, то він, либонь, міг би збагатити філософію деякими корисними максимами навіть в абстрактному мисленні.


Такого штибу є засада, прибічником якої, наскільки я знаю, виразно оголосив себе покійний Мендельсзон лише у своїх останніх творах («Ранкові години», с. 164–165, і «Лист до друзів Лесинґа», с. 33 і 67), а саме максима необхідності орієнтуватися у спекулятивному вжитку розуму (якому він з огляду на пізнання надчуттєвих предметів також дуже багато довірив — аж очевидність доведення) завдяки певному провідному засобу, який він називав то спільним чуттям («Ранкові години»), то здоровим розумом, то пересічним людським розсудом («До друзів Лесинґа»). Хто би подумав, що це зізнання стане таким згубним для його сприятливої думки про могутність спекулятивного вжитку розуму в справах теології (що насправді було неминучим), а й те, що навіть посполитий [VIII: 134] здоровий розум з огляду на двозначність, у якій він протиставив виконання цієї спроможності спекуляції, наразився би на небезпеку правити за засаду мрійливості й цілковитого знетронення розуму? А втім, це сталось у суперечці Мендельсзона та Якобі передусім через важливі висновки проникливого автора «Результатів»1, хоча жодному з них я не волію приписати намір дати хід такому згубному способові мислення, натомість я охочіше розглядаю зачинання останнього як argumentum ad hominem, яким, либонь, виправдано послуговуватися задля самої лише самооборони, щоби використати ваду супротивника йому на шкоду. З іншого боку, я покажу, що насправді суто розум, як непохитно й зі справедливим запалом стверджував Мендельсзон, суто властивий чистий людський розум є тим, завдяки чому він вважав потрібним і радив орієнтуватися, а не гадане таємне чуття істини чи трансцендентне [überschwengliche] споглядання під ім’ям віри, куди можна прищепити традицію чи об’явлення без згоди розуму. Хоча при цьому, звісно, мусить відкидатись високе домагання спекулятивної спроможності розуму, а переважно його єдино лише наказового авторитету (завдяки доведенню) і тією мірою, якою він є спекулятивним, йому не лишається нічого іншого, як справа очищення посполитого поняття розуму від суперечностей і захист від його власних софістичних нападів на максими здорового розуму. — Розширене і точніше визначення поняття орієнтування може нам зарадити виразно викласти максиму здорового розуму у його опрацюваннях [Bearbeitungen] пізнання надчуттєвих предметів.


Орієнтуватися у властивому значенні слова означає: на підставі даної сторони світу (ми поділяємо горизонт на чотири сторони) знайти решту сторін, а саме [сторону] сходу сонця. Тож коли я бачу сонце на небі й знаю, що тепер полудень, то я зумію знайти південь, захід, північ і схід. Але для цього я цілком потребую почуття відмінності у власному суб’єкті, а саме — правиці і лівиці. Я називаю це почуттям: позаяк [VIII: 135] ці два боки зовнішньо не виказують у спогляданні жодної помітної відмінності. Без цієї спроможності в описі кола розрізняти рух зліва направо та рух у протилежному напрямку, не потребуючи в колі якоїсь різниці предметів, і через це a priori визначати різницю у розташуванні предметів, я би не знав, чи повинен встановлювати захід праворуч або ліворуч південної точки горизонту і в такий спосіб довершувати коло через північ і схід знову до півдня. Отже, географічно за всіх об’єктивних даних на небі я все-таки орієнтуюся лише завдяки суб’єктивній підставі розрізнення, а якби одного дня завдяки диву всі сузір’я хоч зрештою і зберігали ту саму форму і те саме положення одне щодо одного, так що тільки напрямок, який зазвичай був східним, тепер став західним, то наступної зоряної ночі жодне людське око, щоправда, не помітило би анінайменшої зміни, і навіть астроном — якби він зважав суто на те, що він бачить, а не водночас на те, що почуває, — неминуче дезорієнтувався би. Тож йому цілком природно стає в пригоді закладена природою, але завдяки частішому виконанню звична спроможність розрізнення за допомоги почуття правиці й лівиці, тож він, щойно побачить полярну зірку, не помітить попередньої зміни, натомість також зможе орієнтуватися незважаючи на неї.


Отож тепер я можу розширити це географічне поняття способу орієнтування і розуміти під ним: орієнтуватися в даному просторі взагалі, а отже, математично. Потемки я орієнтуюсь у знайомій мені кімнаті, якщо можу схопитися тільки за один єдиний предмет, місце якого я пам’ятаю. Але тут нам очевидно допомагає не що інше, як спроможність визначення розташувань згідно з суб’єктивною підставою розрізнення: адже я геть не бачу об’єктів, розташування яких повинен знайти. Якби ж хтось заради розваги поставив всі предмети хоч і в тому самому порядку, але ті, які спочатку були праворуч, — ліворуч, то я геть не зміг би дати собі раду в кімнаті, стіни якої поза тим були би цілком однакові. Але незабаром я орієнтуюсь завдяки самому лише почуттю відмінності своїх двох боків: правого і лівого. Саме це відбувається, коли поночі я повинен йти і належно повертати поза тим відомими мені вулицями, на яких наразі я не розрізняю жодного будинку.


[VIII: 136] Урешті, я можу розширити це поняття ще більше, позаяк воно полягало би в спроможності орієнтуватися не суто в просторі, тобто математично, а й взагалі в мисленні, себто логічно. Можна легко здогадатися за аналогією, що спрямування свого вжитку буде справою чистого розуму, коли він, спираючись на відомі предмети (досвіду), воліє поширитись за всякі границі досвіду і геть не знаходить жодного об’єкта споглядання, а суто простір для нього, бо тоді він геть вже не в стані підводити свої судження під визначену максиму згідно з об’єктивними підставами пізнання, натомість виключно згідно з суб’єктивною підставою розрізнення у визначенні власної спроможності судження2. Цей суб’єктивний засіб, який тоді ще залишається, є не чим іншим, як почуттям властивої розуму потреби. Можна бути убезпеченим від всякого заблуду, коли не зважуються судити там, де знають не так багато, як потрібно для визначального судження. Отже, хоча й незнання саме собою є причиною меж, але не заблудів у нашому пізнанні. Але там, де не є таким самовільним те, хочуть про щось визначено судити чи ні, де справжня потреба і, либонь, навіть така, що притаманна розуму самому по собі, унеобхіднює судження, а втім, нас обмежує брак знання з огляду на потрібні для судження частини, там потрібна максима, згідно з якою ми справляємо судження, адже розум хоче колись вдовольнитися. Адже якщо вже наперед з’ясовано, що тут не може бути жодного споглядання об’єкта, ба навіть нічого цьому подібного, за допомоги чого ми могли би зобразити для наших розширених понять відповідний їм предмет, а отже, забезпечити цим поняттям їхню реальну можливість, тоді нам не залишається робити нічого іншого, крім як спочатку добре випробувати поняття (завдяки якому ми воліємо зважитись [вийти] за будь-який можливий досвід) щодо того, чи воно також вільне від суперечностей, а відтак щонайменше підвести стосунок предмета до предметів досвіду під чисті поняття розсуду, внаслідок чого ми зовсім його не учуттєвлюємо [versinnlichen], але все ж мислимо щось надчуттєве принаймні придатним для досвідного вжитку [VIII: 137] нашого розуму, адже без такої обачності ми геть не змогли би вживати одне з таких понять, а замість мислити марили б.


Однак через це, а саме через саме лише поняття, все ж ще нічого не сказано з огляду на існування цього предмета та його справжнього пов’язання зі світом ([як] сукупністю всіх предметів можливого досвіду). Але тепер зачинається право потреби розуму як суб’єктивної підстави передбачати і припускати щось (на знання чого він не годен зазіхати завдяки об’єктивним підставам) та, як наслідок, орієнтуватися виключно завдяки власній потребі у мисленні, у незмірному та оповитому щільною ніччю просторі надчуттєвого.


Можна помислити чимало надчуттєвого (бо предмети чуттів все-таки не заповнюють ціле поле всієї можливості), до якого розум, втім, не почуває потреби розширюватися, а припускати його існування і поготів. Розум достатньо заклопотаний причинами у світі, які оприявнюються чуттям (або принаймні є такого ж штибу, що й ті, які так їм оприявнюються), щоби для цього не потребувати впливу чистих духовних природних істот, припущення яких радше зашкодило б його вжитку. Та позаяк про закони, згідно з якими могли би діяти такі істоти, ми нічого не знаємо, тоді як багато знаємо (або принаймні ще можемо сподіватися дізнатися) про предмети чуттів, тоді таке припущення радше зашкодило б вжитку розуму. Отже, досліджувати це, або грати з примарами такого штибу, геть немає жодної потреби, а радше сама лише зайва допитливість, яка веде до самого лише замрійництва. Інакше справи стоять із поняттям першої праістоти як верховної інтеліґенції [Intelligenz] і водночас як найвищого добра. Не лише-бо те, що наш розум вже почуває потребу в тому, щоби поняття необмеженого закласти як підвалину поняття всього обмеженого, а отже, всіх інших речей3 [VIII: 138], а також ця потреба стосується припущення його існування, без якого розум не може навести геть жодної задовільної підстави для випадковості існування речей у світі, а щонайменше для доцільності й порядку, які повсюдно подибують у такому гідному подиву ступені (у малому, бо воно до нас ближче, ще більшою мірою, ніж у великому). Без припущення розумного творця принаймні годі навести якусь зрозумілу підставу цьому, не втрапляючи в цілковиті нісенітниці. І хоча ми однаково не можемо довести неможливість такої доцільності без першої розумної причини (адже тоді ми мали би достатні об’єктивні підстави для цього твердження і не потребували би покликання на [VIII: 139] суб’єктивні), то все ж за цього браку прозирання залишається достатня суб’єктивна підстава припущення цієї причини в тому, що розум цього потребує: припускати щось йому зрозуміле, щоби з цього пояснити це дане явище, адже все, з чим він в іншому може сполучити лише поняття, не зарадить цій потребі.


Але потребу розуму можна розглядати подвійно: по-перше, у його теоретичному, по-друге, у його практичному вжитку. Першу потребу я щойно навів, та, либонь, ми бачимо, що вона є лише зумовленою, тобто ми мусимо припускати існування Бога, якщо воліємо судити про перші причини всього випадкового, а передусім у порядку цілей, дійсно закладених у світі. Набагато важливішою є потреба розуму в його практичному вжитку, бо вона є безумовною, і ми приневолені припускати існування Бога не суто тоді, коли воліємо судити, а тому, що мусимо судити. Адже чистий практичний вжиток розуму полягає у приписі моральних законів. Але всі вони ведуть до ідеї найвищого добра, яке можливе у світі тією мірою, якою воно можливе єдино лише через свободу: [до] звичаєвості. З іншого боку, вони ведуть до того, що залежить не суто від людської свободи, а й від природи, а саме від найбільшої щасливості тією мірою, якою її розподілено пропорційно звичаєвості. Тож розум потребує припускати таке залежне найвище добро, а задля нього — найвищу інтеліґенцію [Intelligenz] як найвище незалежне добро, проте не для того, щоби виводити з нього зобов’язальну вагу моральних законів або спонуки для їх дотримання (вони-бо не мали би жодної моральної цінності, якби їхній мотив було виведено з чогось іншого за самий лише закон, який є для себе аподиктично певним), а лише для того, щоби надати поняттю найвищого добра об’єктивної реальності, тобто запобігти тому, щоби його вкупі з усією звичаєвістю не вважали самим лише ідеалом, [що було би в тому разі,] якби ніде не існувало того, чия ідея нерозривно супроводжує моральність.


Отже, це не пізнання, а почута4 потреба розуму, за допомоги чого Мендельсзон (не знаючи про те) орієнтувався у спекулятивному мисленні. А що цей провідний засіб є не об’єктивним [VIII: 140] принципом розуму, не засадою прозирання, а суто суб’єктивним принципом (тобто максимою) єдино лише дозволеного йому завдяки його межам вжитку, наслідком потреби, і позаяк лише сам собою він становить всю визначальну підставу нашого судження про існування найвищої істоти, лише випадковий вжиток якої [потреби] полягає в орієнтуванні у спекулятивних спробах про той самий предмет, то він, авжеж, схибив у тому, що довірив цій спекуляції аж таку спроможність самостійно давати всьому раду на шляху доведення. Необхідність першого засобу [орієнтування] могла мати місце лише тоді, коли повністю визнано недостатність останнього [доведення]: врешті, його проникливість все ж привела б його до цього визнання, якби вкупі з довшим життям йому випала притаманна молодим рокам завзятість духу, щоби легко перемінити старий, звичний спосіб мислення після зміни стану наук. А проте, його заслуга все-таки залишається в тім, що він наполягав на тому, щоби шукати остаточний спробний камінь надійності судження тут, як і скрізь, ніде інде, як єдино лише в розумі, хай навіть у виборі його положень його скеровує прозирання або сама лише потреба і максима його власної вигоди. Цей останній вжиток розуму він називав посполитим людським розумом, адже цей вжиток повсякчас має на оці передусім його власний інтерес, тоді як ми мусимо вже зійти з природної колії, щоби забути той інтерес і знічев’я видивлятися серед понять під об’єктивним оглядом, аби суто розширити своє знання, хоч потрібно те, хоч ні.


Та позаяк вираз «висловлювання здорового розуму» у даному питанні все ще є двозначним і його можна брати або за судження з розумового прозирання (як сам Мендельсзон його не розумів), або за судження з розумового натхнення (як, здається, його бере автор «Результатів»), то буде потрібним дати цьому джерелу обсуджування іншу назву, а жодна інша не є йому відповіднішою за віру розуму. Хоча будь-яка віра, навіть історична, мусить бути розумною (остаточним-бо спробним каменем істини завжди є розум), проте єдино лише [VIII: 141] віра розуму є тією, яка не ґрунтується на якихось інших даних, окрім як даних, що містяться у чистому розумі. Отож будь-яка віра є суб’єктивно достатнім, але об’єктивно усвідомлено недостатнім уважанням-за-істинне, а отже, її протиставлено знанню. З іншого боку, якщо з об’єктивних, хоча усвідомлено недостатніх підстав щось уважають істинним, а отже, суто гадають, то це гадання завдяки поступовому доповненню підставами того ж різновиду все-таки може врешті стати знанням. Натомість коли підстави уважання-за-істинне за своїм різновидом геть не є об’єктивно значущими, тоді віра ніколи не може стати знанням через жоден вжиток розуму. Приміром, історична віра у смерть великого мужа, про яку розповідають деякі листи, може стати знанням, коли місцева влада повідомляє про ту смерть, його поховання, заповіт тощо. Тому те, що дещо історичне вважають істинним суто на підставі свідчень, тобто вірять, що, наприклад, у світі є місто Рим, а втім, той, хто ніколи там не був, може сказати: я знаю, а не суто вірю, що Рим існує, цілком добре тримається купи. Натомість чиста віра розуму завдяки всім природним даним розуму і досвіду ніколи не може перетворитися на знання, бо підстава уважання-за-істинне тут є суто суб’єктивною, а саме необхідною потребою розуму (і доки ми є людьми, завжди такою і лишатиметься) лише припускати, а не доводити існування найвищої істоти. Ця потреба розуму для теоретичного вжитку, який його задовольняє, була би не чим іншим, як чистою розумовою гіпотезою, тобто гадкою, яка була би достатньою для уважання-за-істинне з суб’єктивних підстав, а це тому, що годі колись чекати якусь іншу за цю підставу для пояснення даних дій, а розум все-таки потребує якоїсь підстави пояснення. Натомість віра розуму, яка спирається на потребу його вжитку з практичним заміром, могла би називатися постулатом розуму: не [тому, що] це було ніби прозирання, яке відповідало будь-якій логічній вимозі певності, а тому, що це уважання-за-істинне (тільки якщо в людині все морально добре) за ступенем нічим не поступається5 жодному знанню, хоча зі різновидом від нього повністю відмінне.


[VIII: 142] Отже, чиста віра розуму є дороговказом або компасом, завдяки якому спекулятивний мислитель може орієнтуватися у своїх розумових блуканнях у площині надчуттєвих предметів, а людина посполитого, проте (морально) здорового розуму може окреслювати свій шлях як з теоретичним, так і практичним заміром повністю відповідно всій цілі свого призначення. І ця віра розуму є тим, що мусить закладати підвалину будь-якій іншій вірі, ба кожному об’явленню.


Поняття Бога і навіть переконання у його існуванні можна подибати єдино лише в розумі, воно може походити єдино лише з нього і спочатку потрапити до нас воно не може ні через натхнення, ні через повідомлення від хоч якого великого авторитету. Якщо мені випадає безпосереднє споглядання такого штибу, якого природа, наскільки я знаю, геть не може надати, тоді поняття Бога все-таки мусить правити за провідну нитку щодо того, чи це явище узгоджується з усім тим, що потрібно для характерних рис божества. Хоча тепер я однаково геть не прозираю, як можливо, що якесь явище зображує навіть лише згідно з якістю те, що завжди можна тільки мислити, але ніколи не споглядати, та все-таки принаймні ясно хоч таке: щоби судити, чи є Богом те, що мені з’являється, що внутрішньо або зовнішньо діє на моє почуття, я мушу підтримувати його своїм розумовим поняттям Бога і згідно з ним перевіряти не те, чи він цьому поняттю відповідає, а суто те, чи він йому не суперечить. Так само: якби в усьому, завдяки чому він мені відкривається, годі було подибати те, що суперечило б тому поняттю, то це явище, споглядання, безпосереднє об’явлення, або хоч би як називали таке зображення, ніколи не довело би існування істоти, чиє поняття (навіть якщо його визначено надійно, а тому воно не улягає домішці будь-якої можливої омани) вимагає нескінченності за величиною, щоби відрізняти його від будь-якого створіння, але цьому поняттю не відповідає геть жодні досвід або споглядання, а отже, воно ніколи не може недвозначно довести [VIII: 143]існування такої істоти. Отже, жодне споглядання ніколи не може спочатку когось переконати в існуванні найвищої істоти: мусить передувати віра розуму, а відтак хіба що певні явища та відкриття могли би дати привід для дослідження, чи уповноважені ми вважати божеством те, що до нас промовляє або являє себе нам, і підтверджувати ту віру на свій розсуд [nach Befinden].


Отже, якщо у питаннях, що стосуються надчуттєвих предметів, як-от існування Бога і майбутнього світу, оскаржують належне розумові право говорити спочатку, тоді широко прочинено хвіртку всякій мрійливості, марновірству, ба навіть атеїзму. А втім, здається, у суперечці Якобі й Мендельсзона все залежить на цьому скиданні: я направду не знаю, чи [скиданні] суто розумового прозирання і знання (завдяки гаданій моці у спекуляції), чи й навіть [скиданні] віри розуму, а натомість заснуванні іншої віри, яку кожен може робити, як йому заманеться. Ми мали би виснувати останнє, якщо вбачаємо в Спінозовому понятті Бога єдине згідне6 з усіма засадами розуму, а втім блюзнірське поняття [VIII: 144]. Адже хоча й з вірою розуму цілком добре узгоджується припущення, що сам спекулятивний розум не в стані прозирати навіть можливість істоти, якою ми мусимо мислити Бога, то все ж геть не може співіснувати з жодною вірою і з жодним уважанням-за-істинне певного існування те, що розум міг би прозирати неможливість певного предмета, а проте пізнавати з інших джерел його дійсність.


Чоловіки духовних здібностей і широких поглядів! Я шаную ваші таланти і люблю ваше почуття до людства. Та чи добре ви обміркували те, що чините, і куди ведуть ваші напади на розум? Без сумніву ви волієте, щоби свобода мислити зберігалась недоторканою, адже без цієї свободи навіть вільним пориванням вашого генія незабаром настав би кінець. Погляньмо, що природно мусить стати з цією свободою мислення, якщо візьме гору таке поступування, що ви його зачинаєте.


По-перше, свобода мислення протилежна громадянському примусу. Щоправда, кажуть: хоча верховна влада і може позбавити нас свободи говорити або писати, але свободи мислити вона нас позбавити аж ніяк не може. Однак, як багато і як правильно ми мислили б, якби ми мислили ніби не в спільності з іншими, кому ми повідомляємо свої думки, а вони нам свої! Отже, можна, либонь, сказати, що та зовнішня влада, яка позбавляє людей свободи публічно повідомляти свої думки, забирає у них також свободу мислити: єдину коштовність, яка нам залишається за усіх громадянських тягарів і завдяки якій єдино лише можна ще дати раду всім лихам цього [людського] становища.


По-друге, свобода мислити береться також у значенні, що її протиставлено примусу сумління, коли [деякі] громадяни без [VIII: 145] будь-якої зовнішньої влади беруть на себе роль опікунів у справах релігії над іншими громадянами і їм вдається банітувати всяке випробування розуму через раннє враження, яке [вони справляють] на уми, проте не завдяки арґументу, а за допомоги приписаним релігійним формулам, супроводжуваним лякливим страхом перед небезпекою власного дослідження.


По-третє, свобода в мисленні означає також підкорення розуму жодним іншим законам, окрім як тим, що їх він дає сам собі, а її протилежністю є максима беззаконного вжитку розуму (і завдяки цьому, як увижається генію, бачити далі за обмеження законами). Наслідок звідси природно такий: якщо розум не хоче коритися закону, який він дає сам собі, тоді він мусить підхилятися кормизі законів, які йому дає інший, адже без якогось закону геть ніщо не може довго вести свою гру — навіть найбільше безглуздя. Отож неминучим наслідком проголошеної беззаконності в мисленні (звільненням від обмежень завдяки розуму) є такий: через це, врешті, втрачають свободу мислити та у властивому сенсі слова гайнують, позаяк виною цьому є не так нещастя, як справжня пиха.


Хід речей приблизно такий. Спочатку геній неабияк дістає насолоду у своєму сміливому пориванні, він-бо порвав нитку, за допомоги якої розум ним зазвичай керував. Невдовзі він також зачаровує інших владними приписами й великими очікуваннями і, здається, відтак садить самого себе на трон, що його повільний, пинявий розум так кепсько прикрасив, мовою якого, втім, він завжди послуговується. Відтак засвоюють максиму нечинності верховно законодавчого розуму, яку ми, посполиті люди, називаємо мрійливістю, а ті улюбленці доброчинної природи — осяянням. Втім, серед них самих невдовзі мусить виникнути мовна плутанина, позаяк єдино лише розум може значущо наказувати кожному, а тепер кожен дотримується свого натхнення, тож, врешті, з внутрішніх натхнень мусять виникати потверджені зовнішніми свідченнями факти, з традицій, що їх самі на початку обрали, — з часом накинуті документи, одним словом: [мусить виникати] цілковите підкорення розуму фактам, тобто марновірство, позаяк цьому марновірству можна надати законної форми, а через це рівноваги.


Втім, позаяк людський розум все ще прагне свободи, тож, якщо він колись розіб’є кайдани, його перший вжиток [VIII: 146] давно відзвичаєної свободи мусить звиродніти у зловживання і зухвалу довіру до незалежності його спроможності від будь-яких обмежень, у переконання в одновладді спекулятивного розуму, який не припускає чогось іншого, окрім того, що можна виправдати завдяки об’єктивним підставам і догматичному переконанню, а всю решту сміливо заперечує. Отож максима незалежності розуму від його власної потреби (відмова від віри розуму) зветься невірою, але не історичною невірою, адже її годі уявити умисною, а отже, і привинимою [zurechnungsfähig] (кожен-бо мусить вірити певному факту, який лише достатньо потверджено, так само як і математичному доведенню — хоче він того, чи ні), натомість це невіра розуму, прикрий стан людського ума, який спочатку позбавляє моральні закони будь-якої сили спонук серця, а з часом навіть будь-якого авторитету і викликає спосіб мислення, який називають вільнодумством, тобто засаду більше не визнавати геть жодного обов’язку. Отож тут втручаються органи влади, щоби навіть громадянські питання не опинилися в найбільшому безладі, а позаяк найспритніший і найнастирливіший засіб для них є якраз найкращим, то вони геть скасовують свободу мислити та підпорядковують її на кшталт інших ремесел розпорядженням землі. І так, урешті, свобода у мисленні знищує саму себе, якщо вона воліє поступувати навіть незалежно від законів розуму.


Друзі роду людського й того, що для нього є найсвятішим! Припускайте те, що після ретельного і щирого випробування вам здається найвірогіднішим: хай це будуть факти або розумові підстави, але не відмовляйте розуму в тому, що робить його найвищим добром на землі, а саме привілей бути остаточним спробним каменем істини7. Інакше-бо — негідні цієї свободи — ви її напевно втратите, ба більше накличете це лихо на голови іншої, безневинної частини [людей], яка інакше була би добре налаштована послуговуватися своєю свободою законно, а через це також доцільно задля найкращого для світу!



Перекладено з видання: Kant, I. (1923). Kant’s gesammelte Schriften. Band VIII. Hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin/Leipzig: de Gruyter. 133–147.


 


1 Якобі. Листи про вчення Спінози. Бреслау, 1785. — Якобі проти звинувачення Мендельсзона стосовно «Листів про вчення Спінози». Ляйпциґ, 1786. — Результати філософії Якобі та Мендельсзона, критично досліджені одним добровольцем. Там само.

2 Отже, орієнтуватися в мисленні взагалі означає: за недостатності об’єктивних принципів розуму в уважанні-за-істинне керуватися суб’єктивним принципом розуму.

3 Позаяк розум для можливості всіх речей потребує припускати реальність як дану, а різницю речей через притаманні їм неґації розглядає лише як межі, тож він бачить себе приневоленим узасаднювати як первинну одну-єдину можливість, а саме можливість необмеженої істоти, а всі інші розглядати як виведені. А що навіть суцільну можливість кожної речі слід подибувати повністю в цілому [im Ganzen] всього існування [VIII: 138], то принаймні засада суцільного визначення уможливлює нашому розуму розрізнення можливого і дійсного тільки в такий спосіб: ми виявляємо суб’єктивну підставу необхідності, тобто потребу самого нашого розуму, закладати як підвалину будь-якої можливості існування найреальнішої (найвищої) істоти. Отож так виникає картезіанський доказ існування Бога, позаяк суб’єктивні підстави для припущення чогось для вжитку розуму (що в ґрунті речі завжди лишається тільки досвідним вжитком) вважають об’єктивними, а отже, потребу вважають прозиранням. Так стоять справи з цим, як і всіма іншими доказами шановного Мендельсзона в його «Ранкових годинах». Вони нічого не досягають для доведення. Але через це вони аж ніяк не марні. Годі-бо не згадати, який прекрасний привід дають ці цілком проникливі розвитки суб’єктивних умов вжитку нашого розуму для повноцінного пізнання цієї нашої спроможності, бо для цього вони залишаються прикладами, тож уважання-за-істинне з суб’єктивних підстав вжитку розуму, коли нам бракує об’єктивних, а ми, втім, приневолені до судження, все ще має неабияку важливість, проте ми не маємо виставляти за свобідне прозирання те, що є лише приневоленим припущенням, щоби без надоби не запропонувати супротивнику, з яким ми заходились догматизувати, слабкості, якими він може послуговуватися нам на шкоду. Мендельсзон, мабуть, не подумав про те, що догматизування з чистим розумом у царині надчуттєвого є прямим шляхом до філософської мрійливості і що тільки критика саме цієї розумової спроможності може ґрунтовно зарадити цьому лиху. Щоправда, дисципліна схоластичного методу (наприклад, Вольфового, який він тому і радив) справді на певний час може перешкоджати цьому безглуздю, позаяк всі поняття мусить бути визначено через дефініції, а всі кроки виправдано через засади, проте аж ніяк не може цілковито її стримати. Адже за яким правом воліє заборонити розуму той, хто, за власним зізнанням, вже досягнув успіху в тій царині, йти ще далі в тій самій царині? І де тоді [пролягає] границя, де він мусить зупинитися?

4 Розум не почуває; він вбачає свій брак і через порив пізнання діє на почуття потреби. Із цим справи стоять так само, як із [VIII: 140] моральним почуттям, яке не спричинює жодного морального закону, адже він виринає цілковито з розуму, тож його спричинює чи діє на нього розум, позаяк жвава і все ж свобідна воля потребує визначених підстав.

5 До непохитності віри належить усвідомлення її незмінності. Отож я можу бути повністю певним, що ніхто не зможе мені спростувати положення [VIII: 142]: існує Бог, адже де він візьме це прозирання? Отже, з вірою розуму справи стоять не так само як з історичною вірою, у якій завжди можливим є те, що виявляли би докази протилежного і де ми завжди маємо застерігати за собою зміну своєї гадки, якщо наше знання речей повинно розширюватися.

6 Годі збагнути те, як згадані вчені змогли виявити в «Критиці чистого розуму» сприяння спінозизму. «Критика» цілковито обтинає крила догматизму з огляду на пізнання надчуттєвих предметів, а спінозизм у цьому такий догматичний, що він навіть змагається з математиком з огляду на строгість доказу. «Критика» доводить, що таблиця чистих понять розсуду мусить містити всі матеріали чистого мислення, а спінозизм говорить про думки, які, втім, самі мислять, а отже, про акциденцію, яка все-таки водночас існує для себе як суб’єкт, — поняття, яке геть не подибати в людському розсуді та його також годі до нього привнести. «Критика» показує, що для ствердження можливості само помисленої істоти аж ніяк не вистачає того, що в її понятті немає чогось суперечливого (хоча тоді, звісно, в разі потреби дозволено припускати цю можливість), але спінозизм стверджує, що прозирає неможливість істоти, поняття якої складається з самих лише чистих понять розсуду, від яких лише відокремили всі умови чуттєвості, у чім, отже, ніколи не подибати суперечність і він, втім, не спроможний хоч чимось підтримати цю вимогу, що виходить за будь-які границі. Саме через це спінозизм призводить до мрійливості. Натомість немає надійнішого засобу викорінити будь-яку мрійливість, окрім як те визначення границь чистої спроможності розуму. — Так само інший вчений виявляє у «Критиці чистого розуму» скепсис, хоча «Критика» якраз виходить з того, що встановлює щось певне й визначене [VIII: 144] з огляду на обсяг нашого пізнання a priori. Він так само виявляє діалектику в критичних дослідженнях, яким все ж залежить на тому, щоби розв’язати й назавжди винищити неминучу діалектику, якою сам себе обплутує та огортає повсюдно догматично скеровуваний чистий розум. Неоплатоніки, які називали себе еклектиками, позаяк вміли скрізь виявляти власні дивацтва у давніших авторів, коли раніше [самі] їх туди вкладали, поводились так само, тож під сонцем нічого нового не відбувається.

7 Самостійно мислити означає шукати верховний спробний камінь істини в собі самому (у власному розумі), а максима — мислити повсякчас самостійно — є просвітництвом. Та до цього не належить так багато, як уявляють собі ті, хто просвітництво ототожнюють зі знаннями, позаяк воно радше є неґативною засадою у вжитку своєї спроможності пізнання, і частіше той, хто надмірно багатий знаннями, у їх вжитку є найменш просвітненим. Послуговуватися власним розумом не означає чогось іншого, окрім як в усьому тому, що ми повинні припускати, запитувати самого себе: чи вважаємо ми можливим зробити загальною засадою свого вжитку розуму підставу, чому ми щось припускаємо, або й правило, яке випливає з того [VIII: 147], що припускають. Цю випробу може учинити з самим собою кожен, і у цьому випробуванні він невдовзі бачитиме зникнення марновірства й мрійливості, навіть якщо він далеко не має знань, щоби спростувати їх з об’єктивних підстав. Адже він послуговується суто максимою самозбереження розуму. Отже, геть легко уґрунтувати просвітництво в окремих суб’єктах за допомоги виховання, треба тільки рано почати, щоби призвичаїти молоді голови до цієї рефлексії. Але просвітнити добу є [справою] дуже тривалою, адже виявляється багато зовнішніх перешкод, які той спосіб виховання почасти забороняють, почасти ускладнюють.

581 перегляд

Останні пости

Дивитися всі

Мозес Мендельсзон. До питання «Що означає просвітнювати?»

Переклад Віктора Чорного. Наукова редакція Івана Іващенка. Літературна редакція Олександра Стукала. Слова «просвітництво», «культура» й «освіта» — новоприбульці в нашій мові. Вони наразі суто книжні.

Імануель Кант. Відповідь на питання «Що таке просвітництво?» (1784)

Переклад Віктора Чорного Наукова редакція Івана Іващенка Літературна редакція Олександра Стукала [VIII: 35] Просвітництво — це вихід людини з незрілості, в якій вона опинилася з власної провини. Незрі

Kommentare


bottom of page